SEGL 2020

Leder:

Peder K. Solberg (redaktør):

En brødrefortelling

«Ikke bare de hellige skriftene som vi i stor grad deler, ikke bare liturgien, men også eldgamle kunstneriske uttrykk vitner om kirkens dype bånd til synagogen. Takket være den åndelige arven som verken ble oppsplittet eller forkastet, men gjort kjent for de som kom til tro på Kristus, utgjør dette et uatskillelig bånd mellom oss og dere, Toraens folk, det edle oliventreet som en ny gren ble innpodet på.»

Johannes Paul II

Våre jødiske søsken – forholdet mellom kirken og synagogen, mellom jødedom og kristendom og mellom jøder og kristne. Dette er temaet for årets SEGL. Knapt noe temaområde er viktigere og vanskeligere å behandle enn nettopp dette. Historisk, teologisk, kulturelt og menneskelig er det så mange tråder å følge – tråder som vikler seg i hverandre på svært uoversiktlig vis, fascinerende og opplysende tråder, men også tråder som ender i grusomhet og tragedie.

Sammen danner jødisk og kristen historie og tradisjon en vev i mange fasetter, der både gulltråder og blodrøde tråder er innvevd. Historien er full av konfliktstoff, men også av dype og nære relasjoner. Først og fremst er det likevel på mange måter en familiefortelling. De senere tiårenes forskning på ulike epoker i vår historie forsterker dette perspektivet ytterligere. Skarpe, retoriske avgrensninger mellom jødedom og kristendom i tekster fra historiske autoriteter, har ofte sammenheng med det som ble oppfattet som for nære relasjoner og utydelige grenser på «bakkenivå», blant folk flest. Der disharmonien understrekes, har det ofte sammenheng med at tangentene ligger for nære – ja, nettopp tangerer hverandre. I denne sammenhengen kan vi også med rette snakke om en sammenflettet historie. Verken kristen eller jødisk historie er mulig å forstå i dybden uten vesentlig kjennskap til den andre.

Vårt ønske er å bidra til å beskrive og reflektere over denne veven. Hovedtemaet, som vanligvis har vært dekket av en mindre artikkelsamling, preger hele denne utgaven av SEGL. Det betyr selvsagt ikke at vi på noen måte har ambisjoner om å dekke et slikt temaområde i sin fulle bredde. Her presenteres glimt og bruddstykker som kunne vært behandlet langt mer utførlig. Likevel: At vi rydder plass til en hel SEGL-utgave, understreker at vi anser tematikken som svært viktig, og svært aktuell.

Anerkjennelse og selverkjennelse

For det første vil vi fremheve viktigheten av å anerkjenne jødisk religion og kultur som sådan. Jødedommen har en rik, dyp, mangfoldig og fascinerende historie, med et bredt nedslagsfelt også i dagens kultur og åndsliv som enhver kristen, og enhver samfunnsborger, bør ha kjennskap til og forståelse av.

Samtidig er det i vår sammenheng særlig viktig å erkjenne vår felles historie som tragedie, og vår egen rolle i denne tragedien. Gjennom århundrene har jødene vært gjenstand for mistenkeliggjøring, trakassering, forfølgelse og pogromer, ikke minst i områder der kristendommen har vært den dominerende religionen. Fremmedfrykten i vår kulturkrets har ofte fått sitt konkrete uttrykk i «jødeproblemet». Selv om moderne raseideologi og antisemittisme er noe ganske annet enn historisk religionsfiendtlighet, står det likevel fast: I hjertet av Europa kulminerte denne blodrøde tråden i historiens mest brutale og grusomme ugjerninger, med konsekvenser som fortsatt er vanskelig å fatte rekkevidden av.

Sammen danner jødisk og kristen historie og tradisjon en vev i mange fasetter, der både gulltråder og blodrøde tråder er innvevd.

Denne historien angår oss på flere nivåer. Verken jødisk eller kristen tro, teologi eller praksis kunne i etterkant av nazistenes utrydningsleire forbli upåvirket av en slik ufattelig bestialitet. Her ble det moderne, «høysiviliserte» fremskritts-Europa med sin industrielle kapasitet og teknologiske presisjon forbundet med et beregnet og planlagt forsøk på tilintetgjørelse av et helt folk, en religion og en mangfoldig kultur med tusenårige røtter. Millioner av medmennesker betalte prisen. Ikke bare de seks millioner døde, men også de overlevende satt igjen med ubeskrivelig traumatiske erfaringer. Det er margrystende og etterlater oss i en målløs fortvilelse over menneskets potensiale for ondskap og brutalitet.

De teologiske spørsmålene om Guds fravær og ansvar ble her satt på spissen i både jødisk og kristen sammenheng. Teologien etter Shoah kunne ikke forbli upåvirket. Samtidig ble kirkens rolle i møte med disse grusomhetene ganske snart gjenstand for en selvransakelse som ennå ikke er ferdig. På den ene siden ble både Den katolske og de protestantiske kirker anklaget for unnfallenhet, i visse tilfeller også for medløpervirksomhet i nazistenes ugjerninger. Samtidig kom stadig flere enkelthistorier frem om hvordan både lekfolk, ordensfellesskap og kirkelige ledere med fare for sitt eget liv, og ikke sjelden med livet som reell innsats, forsøkte å bistå, hjelpe og skjule jøder på flukt. At frykt, ignoranse, likegyldighet og «strategisk unnfallenhet» lammet store deler av det kirkelige landskapet i møte med jødeforfølgelsene, er det likevel vanskelig å komme bort fra.

De selvransakende spørsmålene måtte også møtes i et lengre historisk perspektiv: På hvilken måte har kirken, både praktisk og retorisk gjennom århundrene, bidratt til å gi grobunn for et slikt voldsomt og irrasjonelt hat mot det jødiske folket? Hvordan kan teologisk argumentasjon ha formet et kulturelt jordsmonn der jødene forstås som «den andre», som en mer eller mindre nødvendig negativ, som kristendommen forstår seg selv og sin identitet i relasjon til?

Å speile seg i den andre

Her ligger en av de store knutene i veven mellom kirken og synagogen: Denne knuten er ikke enkel å løse opp, heller ikke i dag. Paradoksalt nok er dette knyttet til en tredje årsak til at tematikken i årets SEGL er så viktig, nemlig anerkjennelsen av kristendommens opphav og det varige båndet til tradisjonen den sprang ut av. Kristendommen oppsto som en jødisk sekt, og som Johannes Paul viser til i sitatet innledningsvis: Gjennom våre hellige skrifter, liturgi og symboler lever vi i en fortsatt kontinuitet med dette jødiske utgangspunktet. Båndene mellom kristne og jødiske grupper var tette og den gjensidige påvirkningen stor i mye lengre tid enn man inntil ganske nylig har forutsatt. I praksis utviklet kristendommen og rabbinsk jødedom seg som to svært nære trostradisjoner som knivet om retten til å hevde kontinuiteten med sitt felles opphav.

Det er ingen tvil om at denne konflikten om kontinuitet har preget begge tradisjonene. Den gjensidige speilingen og ofte negative grensedragningen har preget troskulturen både i jødisk og kristen sammenheng. Utfordringen er derfor å transformere all negativ speiling og fremmedgjøring av den andre til konstruktiv anerkjennelse, respektfull grenseavklaring, selverkjennelse og selvinnsikt. For nettopp kampen om det historiske kontinuitetsperspektivet gjør også kjennskapen til jødisk tradisjon så viktig for en kristen selvforståelse, også i dag. Slik felles opphav og historisk rivalisering binder sammen et søskenpar på godt og vondt, slik kan også denne relasjonen på mange måter beskrives og forstås.

Vår vedvarende oppgave er altså å søke virkelig kjennskap til den andre, og forstå og beskrive vår relasjon til jødisk tradisjon uten at vi gjennom karikaturer, feilfremstillinger og retoriske grep mer eller mindre bevisst igjen gjør jødedommen til den «negative» andre. Anerkjennelsen av jødisk kultur og tradisjon, av det nære slektskapet mellom våre tradisjoner, og først og fremst av vår felles forpliktelse på begge tradisjonenes forståelse av humanitet, menneskeverd og nestekjærlighet, vil alltid være et nødvendig utgangspunkt. Samtidig må vi også møte behovet for forsoning basert på erkjennelse av spor som ikke kan viskes vekk. Både skyggesider og lyspunkt i vår felles historie må leve med i vår hukommelse i et stadig forsøk på å komme nærmere i dialogen.

Den dypeste forbindelsen

Kirkens bånd til det jødiske folket er ikke bare historisk, det er både eksistensielt og essensielt. Under sitt besøk ved åstedet for historiens absolutte frysepunkt, Auschwitz-Birkenau i 2006, gjorde Benedikt XVI sin forgjenger Johannes Paul IIs ord til sine, fra samme sted 27 år tidligere: «Det var utenkelig at jeg ikke skulle komme hit. Jeg måtte komme.» Selv begrunnet Benedikt det med at det var en plikt overfor sannheten, overfor retten til alle som har lidd, og en plikt overfor Gud. I sin videre refleksjon over ondskapen som hadde utspilt seg her, påpekte han hvordan nazistenes forsøk på å utrydde det jødiske folk også var et forsøk på å kvitte seg med jødenes Gud, en gang for alle:

Om dette folket ved sin blotte eksistens er et vitne om den Gud som har talt til mennesket og holder det ansvarlig, så skulle nå endelig denne Gud være død og herredømmet bare tilhøre mennesket […]. Ved å ødelegge Israel, ved Shoah, skulle til syvende og sist også røttene som den kristne tro beror på, rives opp og ugjenkallelig erstattes av den nye, selvgjorte troen på menneskets – det sterke menneskets – herredømme.

I møte med det jødiske folket handler det med andre ord ikke bare om respektfull anerkjennelse av en religiøs og kulturell tradisjon og hvordan den har preget oss. Det handler også om mer enn den nødvendige erkjennelsen av vår egen vanskelige historie, vårt ansvar og forpliktelse til å søke forsoningens vei. Dypest sett handler det om vår relasjon til den Gud vi tror på og tilber. Ikke minst i kjølvannet av andre verdenskrig har kirken gjenvunnet erkjennelsen av dette.

En ny tilnærming

De selvransakende spørsmålene kom til å spille med som bakgrunn for den andre sentrale hendelsen som påvirket relasjonen mellom Den katolske kirke og jødene på 1900-tallet, nemlig Det andre vatikankonsil. Gjennom offisielle dokumenter fra konsilet, først og fremst Nostra Aetate, ble Den katolske kirkes nære relasjon til det jødiske folket understreket, og ethvert utslag av hat, antisemittisme, undertrykkelse og forfølgelse uttrykkelig fordømt. Vektleggingen av jødedommens særlige stilling i kirkens dialog med andre religioner la grunnlag for fornyede offisielle relasjoner.

Konsilets bidrag til en fornyet religionsteologi og forståelse av det jødiske folket var viktig, og samtidig en del av en prosess som foregikk over flere tiår, blant annet ledsaget av endringer i liturgiske formuleringer. Allerede Pius XI skal ha argumentert sterkt for at henvisningen til de «troløse jødene» (perfidis Judæis) i langfredagsbønnen skulle fjernes. Da dette forslaget ble lagt til side, var begrunnelsen frykten for en dominoeffekt i krav om liturgiske endringer. Først i 1959 ble forbønnen endret og formuleringen fjernet av Johannes XXIII.

I praksis utviklet kristendommen og rabbinsk jødedom seg som to svært nære trostradisjoner som knivet om retten til å hevde kontinuiteten med sitt felles opphav.

Som pave bidro Johannes XXIII også gjennom både konkrete vennskapsrelasjoner og dialoginitiativ til å bygge broer av tillit og forsoning, et engasjement hans etterfølgere også har vært opptatt av å videreføre. Da pave Johannes Paul II gjennomførte historiens første offisielle pavebesøk i en synagoge i Roma i 1986, var det en milepæl i forholdet mellom Den katolske kirke og det jødiske folket man vanskelig kunne ha forestilt seg 50 år tidligere.

I sin tale ved denne anledningen omtaler paven det jødiske folket som våre «eldre brødre». Fra Johannes Pauls side var dette utvilsomt et uttrykk ment for å beskrive den jødiske tradisjonen som kristendommens utgangspunkt, og som en dyp og symbolmettet anerkjennelse av den broderlige relasjonen mellom trostradisjonene. Men ironisk nok, for dem som har inngående kjennskap til våre trostradisjoner, kan uttrykket også lett tolkes i en annen valør. For hvem er «den eldre broren»? Fra historien om Kain og Abel, via Esau og Jakob til Josef eller David og deres brødre, finner vi et gjennomgående topos i vår felles tradisjon der de eldre brødre forkastes eller tilsidesettes, mens de yngre vinner Herrens gunst. Tilsvarende finner vi også spor av i nytestamentlig sammenheng, som i historien om den bortkomne sønnen. Verdt å merke seg er i dette eksempelet likevel at den eldre broren i fortellingen ikke forkastes. Tvert imot blir hans trofasthet anerkjent av faren.

Likevel, gjennom storebroranalogien berøres ganske raskt den tidligere nevnte knuten i veven mellom våre to tradisjoner. Kirkens «kontinuitetsteologi» baserer seg på at løftene til Israel oppfylles i Jesus som Messias, og at hedningene med rette fikk anledning til å «podes inn» i Guds folk i kristendommens tidlige tid. Slik ligger det i kristendommens dypeste selvforståelse at det som en gang var en unnselig jødisk «lillebror», gjennom Jesus fikk forvalte, og gi hedningene del i, oppfyllelsen av løftene som gjaldt «storebror» – hele det jødiske folket. Samtidig ble altså lillebror med tiden den desidert største og «mektigste» av de to.

Hva dette i praksis betyr for forståelsen av kontinuitet og brudd i tradisjonene, går likevel ikke så entydig i retning av «erstatning» som det ofte har vært utlagt. Dette poengteres også tydelig i Nostra Aetate. Allerede Paulus reflekterer dyptpløyende om hvordan «hele Israel» skal bli frelst, til tross for at det på hans tid bare var «en liten rest» av folket som anerkjente Jesus som Messias (Rom 9-11). Men hvordan var – og er – dette å forstå? For Paulus er premisset om Jesus som Messias for både jøde og greker like åpenbart som dette premisset for den rabbinske jødedommen skulle forbli et vedvarende problem i møte med kristendommen.

Dialogen om Jesus som problem

Den nevnte fredagsbønnen i langfredagsliturgien ble i det nye Missalet i 1970 endret til:

La oss be for jødene, at Herren, vår Gud, lar det folk som han først åpenbarte seg for, vokse i kjærlighet til hans navn og i trofasthet mot hans pakt.

Her er altså bønnen om at jødene må komme til tro på Jesus, fjernet. Betyr dette at Den katolske kirkes teologi om jødene er grunnleggende endret?

Det er ingen tvil om at endringen i bønnen innebærer en nyorientering. Dette betyr likevel ikke at kirken har endret forståelsen av Kristi forløsningsverk for alle mennesker. Selv ikke i møte med jødisk tradisjon er det mulig for den kristne kirken å underslå betydningen av Jesus som åpenbaring av Israels Gud for både jøder og hedninger.

Kirkens «kontinuitetsteologi» baserer seg på at løftene til Israel oppfylles i Jesus som Messias, og at hedningene med rette fikk anledning til å «podes inn» i Guds folk i kristendommens tidlige tid.

Vi må likevel forstå denne liturgiske endringen i lys av en fornyet teologisk vurdering av jødisk tradisjon fra kirkens ståsted. Spørsmålet er om jødene ved å fordype seg i egen tradisjon og sin vei med Gud gjennom historien, beveger seg lengre vekk fra eller nærmere den Gud de kristne tror har åpenbart seg i Jesus. Fra å leses i lys av hva som er avvist (Jesus), forstås den jødiske tradisjonen ut fra hva den har fastholdt (kjærligheten til Gud og paktstroskapen). Samtidig må den liturgiske endringen forklares ut fra en fornyet sensitivitet og bevissthet om hvordan kirken selv har bidratt til å forsterke avstanden til Jesus-skikkelsen nettopp gjennom insisteringen på hva jødene har forkastet.

I rabbinsk tradisjon kom det messianske temaet til å spille en annen rolle enn det som kristne «med fasit i hånd» forutsatte. Ikke minst var den messianske tidsalder knyttet til forventninger både for jødefolket og universelt som man ikke kunne se var blitt oppfylt i Jesus fra Nasaret. Fra kristent hold er dette blitt møtt med en insistering på at jødedommen i sin helhet er «feil» og en «forblindet villfarelse». Dette ble ikke sjelden ytterlige tilstrammet ved at jødene ble anklaget for å være Kristus-mordere. Paradoksene ved en slik generalisert anklage står i kø – ikke minst i lys av grunnleggende kristen teologi er den absurd – men Jesus har like fullt for mange jøder i historien også blitt selve symbolet for en forakt og mistenksomhet mot det jødiske folket.

Paradokset her er at det er nettopp Jesus som ufravikelig fastholder kristendommen i et jødisk trosunivers. At denne innsikten ikke alltid har vært selvsagt gjennom kirkens historie, har ikke minst hatt negative konsekvenser for kirken selv. En Jesus løsrevet fra sin jødiske kontekst er også en mindre forståelig, vanskeligere tilgjengelig og mer blodfattig Jesus i kristen kontekst. For kirkens evangelium handler ikke bare om en oppstanden mann, forkynt som en gudesønn, men om den jødiske mannen fra Nasaret, død og oppstått «etter skriftene» og forkynt som Israels levende Guds sønn. Uten Loven, Profetene og Skriftene er det umulig for oss å gjenkjenne ham som den han virkelig er (Luk 24,25-32). Og nettopp ved troen på Jesus må kristne erkjenne at jødene «har retten til å være Guds barn, og herligheten, paktene, loven, tempeltjenesten og løftene tilhører dem» (Rom 9,4).

I kirkens perspektiv henger vårt forhold til Jesus og det jødiske folket på det dypeste sammen. I jødisk sammenheng har insisteringen på en anerkjennelse av Jesus representert et angrep på hele den jødiske tradisjonen som «feil», og dermed indirekte et forsøk på «nulle ut» jødisk tradisjon som sådan.

Rabbien og paven

Et viktig moderne eksempel på at en respektfull dialog om Jesus likevel er mulig, har sitt utgangspunkt i Jacob Neusners (1932-2016) bok A Rabbi talks with Jesus. Neusner var en amerikansk professor i jødisk religion og ordinert rabbi innenfor konservativ jødedom. I boken går Neusner i dialog med den Jesus han møter i Matteusevangeliet, ikke minst gjennom forkynnelsen i Bergprekenen. «Samtalen» føres respektfullt og anerkjennende. Neusner er fascinert av Jesus og hans forkynnelse. Ikke bare er den dypt forankret i en jødisk tradisjon, men utlegningene er også noe Neusner langt på vei kan både gjenkjenne og applaudere ut fra sitt jødiske ståsted. Likevel går han videre etter sine «indre dialoger» med Jesus i vissheten om at han ikke kan bli en etterfølger av denne mannen, men fortsette sin vandring med Moses og forbli i «det evige Israel». Utfordringen er Jesu selvpresentasjon, at han plasserer seg i Guds sted.

Etter å ha «lyttet til ham på fjellet», skildrer Neusner en tenkt scene der han går inn i en lokal landsby og diskuterer Jesu forkynnelse med stedets rabbi. Med utgangspunkt i «de 613 bud fra Moses», blir de enige om at …

David reduserte dem til 11 … Jesaja kom og reduserte dem til seks … Jesaja kom igjen og reduserte dem til to … Habbakuk kom og sammenfattet dem til ett, for som det blir sagt: «Den rettferdige skal leve ved sin tro» (Hab 2,4).

Når rabbien så spør om det var dette Jesus, «den vise», hadde å si, svarer Neusner:

Jeg: «Nei, ikke akkurat, men nesten.»

Han: «Hva utelot han?»

Jeg: «Ingenting.»

Han: «Så, hva la han til?»

Jeg: «Seg selv.»

I sin første bok om Jesus fra Nasaret går pave Benedikt utførlig inn i Neusners dialog med Jesus-skikkelsen. Når paven her fører dialogen videre med sin samtidige rabbi, er det også med dyp respekt. Paven anerkjenner både hans «ærbødighet for den kristne tro og hans troskap til sin egen jødiske». Med sin brede kjennskap til den samtidig jødiske og tidlig rabbinske tradisjonen plasserer Neusner Jesus inn i en kontekst som er både lærerik og utdypende, ifølge Benedikt. Samtidig viser rabbien på en respektfull måte hva som er problemet med Jesus, hvordan han strekker strikken for langt.

Dermed klargjør han også for kristne det unike med evangeliets Jesus. Det handler ikke om en konflikt med jødisk tradisjon i forkynnelsen og budskapet som sådan. I kristen sammenheng har denne kontrasteringen ofte vært overdrevet, der Jesu budskap fremstilles som noe radikalt nytt på bakgrunn av en ofte karikert jødedom. Ikke minst i moderne kristen teologi har det unike med Jesus vært knyttet til hans etiske budskap eller hans angrep på religiøse autoriteter. Neusner bidrar til å skrelle av slike innpakninger av Jesus, og står igjen med det som ifølge Benedikt nettopp er kjernen i det kristne budskapet om Jesus: at han som menneske opptrer i Guds sted. Det er her jødisk og kristen teologi egentlig skiller lag: i spørsmålet om han gjør dette med rette eller urette.

– Kirke: Dette er din bror!

Slik Neusner og Benedikt her viser vei for videre dialog, også om de vanskelige spørsmålene, har også pave Frans vektlagt nær dialog med jødiske ledere, både før og etter at han ble valgt til pave. Samtidig som vi kan glede oss over mange slike fremskritt, er det, i tillegg til spørsmålet om Jesus, fortsatt mange utfordringer i tilnærmingene mellom tradisjonene. Det gjelder det stadig brennende behovet for å komme til rette med historien, både nær fortid og de lange linjene. Det gjelder det kontinuerlige behovet for å ta oppgjør med karikaturer, feilfremstillinger og negative speilinger. Det gjelder forholdet til staten Israel og det palestinske folket, hvor omsorgen for de kristne minoritetene også spiller en viktig rolle.

Slike utfordringer til tross: Dialog og relasjonsbygging med den jødiske tradisjonen er minst like viktig som den noen gang har vært. Utgangspunktet her er for oss å lytte, oppdage, undersøke og forsøke å forstå jødisk historie og tradisjon, jødisk kultur og praksis. På mange måter vil de ulike artiklene i årets SEGL hjelpe oss til dette. Her er gammel og nyere historie, her er kunst, musikk og filosofi. Her er dyp tragedie og oppløftende fortellinger. Her er refleksjoner og utfordringer. Kort sagt: Her er en anledning til å bli bedre kjent med Jesu eget, og dermed også vårt, broderfolk!

Guds folks enhet og menneskenes frelse

Å fordype dette kjennskapet og vennskapet har også videre perspektiver. I boken Trenger Gud Kirken? Tanker om Guds folk skriver Gerhard Lohfink om kirkens rolle som Kristi legeme i verden, og kallet til å «oppfylle verden» med den fred som Kristus gir. Men, skriver han: «Kirkens historie har inntil i dag ikke bare vært en fortelling om vekst i kjærlighet, men også en om splittelser.» Med utgangspunkt i Den katolske kirkes egen selvforståelse har den et særlig ansvar for å overvinne disse splittelsene. Lohfink skriver:

Det begynner meget tidlig. Den første og grunnleggende splittelse skjedde mellom jøder og kristne. Det var så å si ursplittelsen. Den varer helt til i dag og er sikkert dypest sett den skjulte årsak til alle videre splittelser.

Årsakene til splittelsen mellom kirken og synagogen er mange, og skylden selvsagt vanskelig å fordele, men begge led alvorlige tap gjennom denne splittelsen. At det ene Guds folk ble spaltet i jøder og kristne, fikk også verdenshistoriske følger, mener han, og viser blant annet til hvordan konflikter mellom jøder og kristne påvirket Mohammeds liv, og hvordan hans visjon innebar å overvinne denne splittelsen. Denne nye religiøse konfliktlinjen kan altså historisk sett tolkes som en konsekvens av den eksisterende.

Som kirke, på vei mot målet om å bli mer og mer fullkomment det den er som Kristi legeme, må den derfor stadig «forbli spent ut mot det hele Israel», skriver Lohfink. Med et slikt perspektiv handler det altså om mer enn relasjonen til vår bror. Dette forholdet er på en særlig måte forbundet med kirkens forhold til alle mennesker og dens grunnleggende kall som Kristi legeme i denne verden. I menneskeslektens drama, der Israels Gud stadig søker fellesskap med alle som er skapt i hans bilde, er denne brødrefortellingen en avgjørende kjernefortelling. Det er i erkjennelsen av dette du nå holder i hånden et SEGL som i sin helhet er viet til denne fortellingen.

Peder K. Solberg (f. 1972) er førstelektor i teologi, ved NLA Høgskolen

Noter

Johannes Paul II i hilsen til dr. Riccardo di Segni, Romas sjefsrabbiner, ved hundreårsjubileet for Den store synagogen i Roma.
Jacob Neusner: A Rabbi talks with Jesus. An intermillenial Interfaith Exchange (New York: Doubleday, 1993).
Joseph Ratzinger/Benedikt XVI: Jesus fra Nasaret. Del 1 (Oslo: Avenir, 2007).
Gerhard Lohfink: Trenger Gud Kirken? Tanker om Guds folk (Oslo: St. Olav forlag, 2000).